Prédica: 1 João 3.1-3
Autor: Wilhelm Hüffmeier
Data Litúrgica: Natal
Data da Pregação: 25/12/1981
Proclamar Libertação - Volume: VII
Tema: Natal
I — Tradução e crítica textual
V.1: Vede quão grande amor nos deu o Pai, para que sejamos chamados crianças de Deus. (E o somos.) Por isso, o mundo não nos conhece, pois não o conheceu.
V.2: Amados, agora somos crianças de Deus, mas ainda não apareceu o que seremos. Sabemos que, se (Jesus Cristo) for revelado, seremos iguais a (Deus), pois o veremos assim como ele é.
V.3: E cada um que tem essa esperança nele, santifica a si mesmo, assim como ele é santo.
A maioria dos manuscritos, embora de menor peso, omite o KAI ESMEN, no v.1. Tem-se a impressão de que se trata de uma glosa, pois de certa forma a expressão é supérflua. Se Deus chama alguém de seu filho, ele realmente o é. KLETHËNAI tem, na Bíblia, o sentido de EINAI (cf. SI 33.9; Rm 4.17 eu Mt 5.9).
II — Contexto e texto
A nossa perícope ainda pertence o trecho 2.28ss. Seu tema é o futuro escatológico dos crentes. Em 2.28ss esta temática é abordada sob o aspecto da vinda de Cristo para o juízo finai (PAROUSIA, termo que, em todo o NT, designa sempre a segunda vinda, respectivamente, a volta de Cristo — nunca, a sua vinda na carne, significado este que o conceito só recebe a partir de Inácio de Antioquia, cf. ad Phil. 9,2). Para os cristãos, porém, esta vinda de Cristo para o juízo final não é motivo de temor. Podem eles enfrentar o juiz com confiança (PARRËSIA, 2.28), sem o semblante descaído e sem se envergonharem (2.28). A vergonha cabe, antes de mais nada, ao perverso (Pv 13.5), e o medo, ao injusto (Sab. Sal. 4.20).
O texto de 3.1-3 desenvolve o aspecto positivo da PAROUSIA: a vida eterna (v.2), o seu fundamento no amor de Deus, já concedido (v. 1), e a consequência ética desta esperança (v.3). E o trecho seguinte (3.4-6) pode ser entendido como desdobramento do santificar-se a si mesmo, do v.3. O v.2 constitui o centro da perícope. O que seremos (futuro!) há de chegar à plena luz, quando Cristo aparecer. (PHANERÕTHE: — sob o aspecto estritamente gramatical não se pode decidir com certeza qual o sujeito deste verbo: o que seremos, no v.2b, ou Cristo. Considerando-se que sabemos, v. 2c, se refere muitas vezes, no NT a um saber da fé, a um saber catequélico — cf. 1Ts 5.2 ou 2 Co 5.1- parece-me que Cristo deve ser entendido como o sujeito de PHANERÒTHÈ, sabemos que ele voltará, o que também combinaria melhor com PAROUSIA, em 2.28 No entanto, o AUTO, no v. 2d, e o AUTOU, no v.2e, devem referir-se a Deus mesmo. O uso impreciso de pronomes é característico de 1 João. As reflexões aqui desenroladas refletem-se na tradução do texto.
III — Argumentação
Já Lutero, na introdução à sua preleção sobre 1 João, em 1527, chamava a atenção para os pontos centrais da carta. Dizia ele que a curta faz frente a uma falta de práxis do amor (die Trägheit bei den Christen) e a uma heresia cristológica gnostizante (Lutero, p.113). O Reformador apontou para a semelhança entre essa heresia e a de Cerinto, um herege do segundo século, conhecido por Irineu de Lião. Cerinto separava radicalmente Jesus, como homem mortal, do Cristo, como Espírito imortal (Irineu. adv. haeres. 1,26,1 — essa cristologia da separação é combatida em 1 Jo 2.22; 4.2 e 5.6ss).
O autor de nossa carta se empenha, claramente, em desenvolver dois critérios do verdadeiro cristianismo. Com o auxílio destes, ele enfrenta aquela linha herética, surgida dentro da tradição joanina, a partir do quarto evangelho (cf. 1 Jo 2.19: saíram de nós), no qual também 1 João se baseia (1.1ss). Esses dois critérios, com os quais pretende evitar uma cisão dentro da escola joanina, são: guardar a confissão de que Cristo veio na carne e há de voltar (compare 2.22 e 4.2 com o nosso trecho) e praticar o amor (4.7ss). Ortopraxia e ortodoxia não são contrapostas, elas se completam. Ambas apontam para um Deus que tem uma irresistível inclinação para baixo: a carne humana de Jesus. A esta inclinação, a fé corresponde com uma inclinação semelhante ao irmão. Essa inclinação é a definição de amor, termo chave um l João. Os hereges, ao contrário, amam um deus que os eleva às alturas, para longe da carne e do irmão.
A partir de 3.17, por sinal, podemos concluir que os hereges pertenciam sociologicamente à classe média ou alta; eles possuem recursos. À sua exclusividade teológica corresponde sua posição social. Ambas se manifestam numa chocante indiferença para com os pequenos, pobres e iletrados cristãos. Pesquisas recentes localizam os hereges gnostizantes entre a camada privilegiada de intelectuais helenísticos, excluídos da co-responsabilidade pelo estado administrado por burocratas e militares (cf. Wengst. Häresie, p.56, nota 40). O interes¬sante em 1 João é que seu autor não se limita simplesmente a afirmar sua teologia, repetindo a confissão certa e censurando o mau compor-tamento dos hereges (assim o fazem Jd e, de certo modo, também 2Pe). O autor de 1 João argumenta com os hereges. Segundo Wengst (op.cit.) essa argumentação parte de afirmações sobre as quais não há discordância entre os hereges e o próprio autor (p.ex., Deus é luz, 1.5; pecado não temos, compare 1.8 com 3.9; eu amo a Deus, 4.20; conhecemos a Deus, 3.6; somos gerados por Deus, 3.9; etc.).
Quanto ao nosso texto, ambos afirmam, provavelmente, que o crente é nascido de Deus (2.29) e que ele é igual a Deus (3.2), pois é de Deus (cf. 4.6). O emprego do termo ver (HORAN), nos vv.1s, leva-nos a suspeitar que os hereges talvez falassem de uma visão de Deus (cf. 4.14). Seja como for, certo é que conhecer (GINÕSKEIN), sem dúvida o termo chave dos hereges gnostizantes, é entendido no gnosticismo como um ver. Os hereges também falam do amor em relação a Deus (4.20). Mas não incluem o irmão. No amor segundo a concepção herética, só se pode conhecer e amar quem é igual, segundo o lema gnóstico: Se não te igualas a Deus, não podes conhecê-lo. Pois o igual só pode ser conhecido pelo igual. (Corpo Hermético XI, 20) Este princípio do conhecimento também se aplica ao amor. Nas Odes de Salomão encontramos o seguinte trecho: Eu ardo pelo amado, e minha alma o ama... Estou unido a ele, pois o amante achou o amado. Nesta união se manifesta salvação, para os gnósticos, pois quem está unido ao que é imortal, também há de ser imortal. (Odes de Salomão 3.5.7-8)
Desenvolvendo três linhas de argumentação, o autor de 1 João toma de seus adversários essa teologia da igualdade com Deus:
a) No v. 1 ele relaciona o ver não com aquilo que Deus é (pois ninguém jamais viu Deus, senão o Filho; compare Jo 1.19 com 1 Jo 4.20), mas com aquilo que Deus deu: Jesus Cristo na carne. Contudo, ninguém mais pode ver Jesus diretamente. É só ouvindo a seu respeito que se pode enxergá-lo (cf. 1.1 ss). Assim, o ver se converte em ouvir. Aquilo que se ouve (as narrações sobre Jesus Cristo), porém, só é válido e salvífico na medida em que faz transparecer o amor de Deus. Essa volta ao ouvir torna necessária a recordação histórica e, assim, liga-se estreitamente à história (carne). A partir desta argumentação, torna-se impossível a fuga ou o desprezo da realidade histórica (carnal).
b) Ele tira o ser igual a Deus do presente e o transfere para o futuro da perfeição, valendo-se da esperança cristã tradicional (sabemos, v. 2). referente à PAROUSIA. Só então cumprir-se-á o que os hereges afirmam existir já no presente: veremos Deus como ele é. O ver de toda a verdade tem dimensão escatológica. Essa tensão entre o lei e o ainda não implica uma humildade que é contrária à soberba autoconsciência dos hereges e encontra sua expressão no termo criança de Deus. Ser criança significa ter futuro. Isso qualifica o presente como tempo da esperança.
c) Ele argumenta que a esperança encontra sua expressão na santificação. Tal argumento pressupõe, evidentemente, que existe uma falta de santificação. Portanto, dependência dos desejos momentâneos é falta de esperança. Quem não tem esperança revela-se a si próprio como sendo mundo (cf. 1 Ts 4.13). A santificação que nasce da esperança é o contrário de mundo: concentração, simplicidade, atenção, paciência, andar em frente.
IV — Conteúdo
1. A palavra chave de nossa perícope — e de 1 João como um todo — é ÁGAPE (v.1), respectivamente AGAPAN. Todos os demais conceitos da carta estão relacionados com aquilo que é indicado por este termo (por exemplo, vida e morte, 3.14; perfeição, 4.18; Deus, 4.8,12). Seu emprego apresenta duas linhas centrais, que tornam claro seu significado. Por um lado, a carta fala do amor de Deus para conosco (compare 3.1 com 4.1ss). Por outro lado, destaca o amor do homem para com o seu irmão, sendo que irmão não é necessariamente o membro da comunidade (a necessidade é que define o irmão, cf. 3.17). A carta raramente fala no amor do homem em relação a Deus. Onde o faz, tem-se a impressão de que se trata de um lema dos hereges, a ser corrigido (cf. 4.20s). A expressão amo a Deus talvez seja um chavão empregado por eles. O amor de Deus por nós não tem por objetivo o amor do homem por Deus. Em vez disso, torna-se aperfeiçoado no amor ao irmão (compare 4.12 com 2.5), pois Deus não quer ser Deus sem o homem. Contudo, a iniciativa pertence a Deus (4.19). Ninguém pode amar — no sentido deste amor — por si mesmo (4.10). Uma pessoa pode estar apaixonada por outra pessoa, por uma ideia, por uma coisa. Pode-se querer conquistar uma pessoa. Mas não se pode amá-la por si mesmo, a partir de si próprio.
Deus nos dá e oferece a liberdade de amá-lo. Capacita-nos, procurando-nos Por isso mesmo, a definição de Deus como amor (4.12b) não entende a “vida de Deus... como um jogo do amor consigo mesmo” (Hegel, p.19), mas pretende expressar a longa caminhada em direção ao outro. “Essa ideia, de que Deus é amor, se rebaixará até a edificação e mesmo até a insipidez, se lhe faltar a seriedade, a dor, a paciência e o labor do negativo. (Hegel, ibidem) Este labor do negativo, encerrado na definição de Deus como amor, está contido em todas as fórmulas da carta que o relacionam com a missão de Cristo na carne e sua morte em favor de nós (por exemplo, 4.9s, 14; 2.1 s).
Pode ser que o EROS eleve e seja a expressão última da igualda¬de entre amante e amado. A ÁGAPE, por sua vez, se inclina para baixo, para o outro que é diferente, para aquele que não é igual. Ela é herabsteigende Liebe (Stauffer, p.53). Exatamente por isso o mundo não conhece Deus nem os cristãos (3.1). Um deus assim contradiz aquilo que o mundo espera de um deus. Por outro lado, uma ÁGAPE que vai, que vai para baixo, que tem uma história, só pode ser narrada. O v.1 do nosso trecho, por exemplo, entende a narração da história de Natal como expressão do amor de Deus para conosco.
2. É verdade que, amando uns aos outros, os cristãos correspondem a Deus, permanecem nele.(4.12). Contudo, corresponder-lhe e permanecer nele não é o mesmo que ser igual a Deus. O morador não é idêntico à sua morada. O homem pode amar e pode receber amor, pode ser amante e amado. Mas homem nenhum é amor Só Deus é amor. Ai reside a diferença entre Deus e o homem. Ela exclui a igualdade entre o crente e Deus. E inclui a ressalva escatológica contida no v.2. Essa ressalva,só será eliminada, quando Deus for tudo em todos (cf. 1Co 15.28), quando o amor realmente estiver aperfeiçoado por ter expulso todo o temor (4.18), quando nosso coração não mais nos acu¬sar (3.21), quando o amor se manifestar abertamente como vencedor (2.28 e 3.2).
No entanto, agora ainda é diferente. Agora, o amor, que é Deus, só se manifesta de maneira inequívoca na pessoa de Cristo. Ele se encontra em nós, sem ambiguidade e sem falha, na medida em que permanecermos nele (cf. 3.6). Ele é o que nós haveremos de ser. Agora, cremos no seu senhorio, pois ele é fraco, violável, indefeso, sofre derrotas. Então, haveremos de ver o amor como ele é: tudo em todos. Naquela hora, sim, seremos iguais a ele, pois ele será tudo em nós. Sobre este futuro escatológico também se deve falar através de figuras e imagens. Por exemplo, a figura do sonho, onde os limites do tempo e da morte são eliminados, e ocorre encontro com os que já faleceram. E será verdade que no materialismo do marxismo existe algo da mensagem da ressurreição da carne (K. Barth)?
3. A participação na história do amor fundamenta esperança. O que é esperança? É ir ao encontro de algo ou de alguém que, com certeza, virá. É, como diz 2 Pe, esperar e apressar (3.12). Quem espera concentra-se nesta esperança. Segundo 1 João, quem espera faz o contrário do que o mundo faz. O mundo não tem centro e, por isso, fica a vadiar, com os olhos e a carne. Wengst mostrou que as expressões concupiscência da carne e dos olhos, em 2.15 (entre outras, pelo paralelismo entre 2.15 e 3.17) não devem ser entendidas no sentido sexual..., mas materialmente, como cobiça de bens e como inveja (Wengst. Häresie. p.69). Quem não tem esperança, está sujeito a Mehr-sein und Mehr-haben-wollen (querer-ser-mais e querer-ter-mais — Wengst. Häresie, p.70), o que destrói a solidariedade entre os irmãos. Não é por acaso que, em 1 João, Caim é o exemplo da falta de amor ao próximo (3.12).
V — Meditação
1. Para o pregador, Natal é a festa mais difícil e escandalosa. Muitos se irritam ao extremo, devido à distorção que ela sofre, devido ao esquecimento do seu profundo conteúdo e sua transformação numa simples e secular oportunidade de encontro, de alegria com as crianças, de saudades do tempo irrecuperável da própria infância. E constatamos que, mais uma vez, nós mesmos corremos atrás de presentes e acabamos gastando muito dinheiro para pouco ou quase nada. E, tudo isso, num mundo cheio de necessidades. Que loucura!
A essa irritação geral de quem é mais sensível associa-se a tentação particular do pregador. Quanta gente só vem ao culto nessa oportunidade. Visitantes efêmeros! Aparecem com uma ingenuidade e naturalidade, como se nada houvesse entre eles e Deus. E pode até acontecer que algum deles acabe tomando o lugar de um membro dedicado e assíduo, que precisa ficar de pé, graças a esse tal devoto efêmero.
Por essas e outras razões, o pregador normalmente gostaria de aproveitar esta oportunidade para desabafar. Mas é importante que resista a essa tentação. É preciso aguentar. Tudo tem seu tempo. Natal não é hora de xingar, julgar, pregar moral. O mundo no qual Deus se fez carne não era nem pior nem melhor do que o mundo de hoje. Era bem assim como este nosso mundo. Havia pessoas como esses nossos devotos efêmeros (por exemplo, alguns discípulos; cf. Jo 6.66), havia opressores, havia moribundos, havia enlutados, havia insensatos, havia morte de crianças inocentes (Mt 2), havia tudo isso que hoje tanto dificulta o nosso falar de Deus — a ponto de, às vezes, preferirmos antes calar do que falar. A explosão demográfica multiplica os problemas, mas diante do Criador a fome de uma só criança é caso tão grave como a fome do um milhar. Não será com a pregação de moral, com silêncio ou com xingação que o pregador conseguirá aproximar-se do mistério do Natal. O que deve determiná-lo é a certeza clara e serena de que a mensagem de Natal tem algo decisivo a dizer a todos os homens e a cada indivíduo. Que seria do mundo sem o Natal, sem aquela história, sem Jesus, sem a encarnação de Deus?
2. A partir daqui, o pregador pense no texto, em sua força de argumentação, na maneira como se vale das premissas de seus adversá¬rios para convencê-los da verdadeira fé cristã. E, assim, busque o ou¬vinte. Procure suas preocupações, pensamentos e pressuposições. E use-as no contexto positivo da mensagem de Natal.
Um exemplo: em vez de xingar sobre o comércio e o lucro feitos em cima dos presentes de Natal, parta da experiência de dar presentes. Nosso texto fala em DEDOKEN (v.1). Sempre existe, entre os tantos, um ou outro presente que foi escolhido com amor e empacotado com carinho. O mais importante, porém, não é o presente em si, mas o olhar dirigido a quem o recebe. Assim se experimenta amor. Neste sentido, os presentes mais bonitos são aqueles feitos com as próprias mãos e com criatividade própria. Não precisam ter, necessariamente, o alto valor dos presentes dos magos: ouro, incenso e mirra. Eu mesmo, certa vez, recebi uma réplica de minha própria igreja, feita de fósforos, por um confirmando. Não é isso uma pequena parábola, um símbolo do Natal? Cristo nos dá a certeza de que o universo não é algo silencioso e indiferente, mas que os olhos de Deus estão dirigidos a nós. Ao desenvolver este pensamento, o pregador não esqueça de narrar, de contar. As narrativas dos evangelhos sobre o Natal (Lc 2 e Mt 2) não podem ser omitidas. Jesus é a embalagem, é o embrulho, o pacote dentro do qual encontramos Deus. Então, é preciso desembrulhar, abrir o pacote. E desembrulhar, abrir o pacote, significa o seguinte: só quem se envolve com a história de Jesus, no sentido de comprometer-se com ela, descobre nele o mistério divino para sua própria vida.
3. O pregador não deixe de falar sobre as dificuldades que isso implica, na vida cotidiana. E é preciso argumentar. A seguinte história talvez ajude: Durante a Segunda Guerra Mundial, na França ocupada, um membro da Resistência encontrou-se com um desconhecido, que lhe causou grande impressão. Ficaram dialogando uma noite inteira. O desconhecido disse ao guerrilheiro que ele próprio estaria do lado da Resistência, que seria um de seus líderes, que mereceria a mais absoluta confiança, viesse o que viesse. O guerrilheiro se convence da lealdade do desconhecido e promete confiar nele. Depois disso, não voltam mais a se encontrar em circunstâncias tão confidenciais e íntimas. Às vezes, o guerrilheiro e seus companheiros observam que o desco-nhecido presta ajuda aos membros da Resistência; e isto confirma: ele está do nosso lado. Já em outras ocasiões se vê que ele, vestindo uniforme da força de ocupação, entrega compatriotas aos inimigos. Aí os companheiros do guerrilheiro se indignam. Mas este continua sustentando ele é dos nossos. Está certo de que o desconhecido não o enganou, apesar das indicações em contrário. Às vezes, pede ajuda e a recebe. E fica agradecido. Outras vezes, pede em vão. E pensa ele deve saber o que está fazendo. Também acontece que seus companheiros, amargurados, lhe perguntem: Mas, afinal, o que mais é preciso que ele faça para você se convencer de que ele não está do nosso lado?” O guerrilheiro não aceita argumento algum. Continua convicto: o desconhecido está do nosso lado. Isto, porque naquela primeira oportu¬nidade fora convencido e se comprometera com ele. Por outro lado, o comportamento ambíguo do desconhecido representa sempre um de¬safio e põe à prova sua confiança. O fim da guerra há de revelar por que tudo correu assim.
Esta história (extraída de Dalferth, ed., pp.90s), apesar de seu caráter apologético, simboliza muito bem nossa caminhada entre o Natal e o dia em que Deus será tudo em todos. A mesma experiência, aliás, se expressa no hino 236 do Hinário da IECLB, A noite está findando. de J. Klepper.
VI — Subsídios litúrgicos
1. Confissão de pecados: Senhor, nosso Pai por Jesus Cristo, estamos reunidos em tua casa. É uma casa humilde, mas bem mais fina do que o lugar que tu escolheste para tornar-te um de nós. Nosso coração está cheio de gratidão. Tu não quiseste ser Deus, sem carregar o nosso fardo. Ó Deus, isso é maravilhoso demais para nós. Como poderemos retribuir? De nossa parte, só temos indignidade e ingratidão. Temos sido indiferentes, soberbos e preguiçosos, diante de ti e do nosso irmão. Permite-nos, mais uma vez, trocar nossa infidelidade' por lua fidelidade, nosso pecado por tua glória, nossas conversas por tua palavra, nosso velho Adão pelo novo homem em Cristo. Tem piedade de nós, Senhor!
2. Oração de coleta: Pai Celeste, nesta manhã de Natal estamos atentos para ouvir a Bíblia falar a nós. Mas, se tu não concederes o teu Espírito, não te¬mos condições de entender e tornar-nos praticantes da palavra. Por isso, te pe¬dimos: livra-nos de nós mesmos, eleva os nossos pensamentos para ti e endireita os nossos caminhos em direção ao nosso próximo. Abençoa quem ouve e pratica a tua palavra. Amém.
3. Assuntos para a oração final: louvor a Deus pelo seu amor (inclinação para baixo) e súplica de que este amor penetre no mundo até os seus últimos recantos; até as alturas do poder: governos, partidos políticos, jornais e televisão, diretorias das grandes empresas, etc.: até as profundezas: o desespero dos moribundos, famintos, loucos, etc.; súplica para que a nossa Igreja, assim como todas as confissões e religiões, procure e encontre o verdadeiro serviço a Deus e aos homens; no final, gratidão pela esperança em Deus.
VII — Bibliografia
— BARTH.K. Brechen und Bauen. Eine Diskussion. In: Der Götze wackelt. Berlin, 1961.
— DALFERTH,l.U., ed. Sprachlogik des Glaubens. München, 1974.
— HEGEL.G. W. F. A fenomenologia do espírito. In: Os Pensadores. Vol.30. São Paulo, 1974.
— HENNECKE. E. — SCHNEEMELCHER.W. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Vol.2. Tübingen, 1964.
— LUTERO.M. Vorlesung über den 1. Johannesbrief. In: Calwer Luther-Ausgabe. Vol.9. München, 1968.
— PRENTER.R. Der Gott der Liebe ist. Das Verhältnis der Gotteslehre zur Christologie. In: Theologie und Gottesdienst. Aarhus, 1977
— STAUFFER.E. AGAPAÕ. In: KITTEL.G., ed. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Vol.1. 2aed. Stuttgart, 1949.
— WENGST, K. Häresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes. Gütersloh, 1976.
— WENGST.K. Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes. In: Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar zum Neuen Testament. Vol.16. Gütersloh, 1978.
Editora Sinodal e Escola Superior de Teologia
