Visão luterana da Teologia da Libertação

Reflexões em torno de Lutero

01/09/1988

VISÃO LUTERANA DA TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO*

Wilfried Groll

Parto da suposição de que liberdade e libertação têm algo a ver uma com a outra. Em seu escrito ¨Da liberdade cristã¨, de 1520, em pleno início da Reforma luterana, Lutero coloca a liberdade cristã no centro do seu discurso. Em seu escrito ¨Teologia da libertação¨, do ano de 1972, 450 anos quase que exatos após a publicação de Da liberdade cristã, Gutiérrez, dando início às publicações da teologia da libertação, coloca a libertação como categoria central da reflexão cristã. Esses dois documentos, que sinalizam significativos pontos de partida, procurarei relacionar um com o outro a partir de uma visão luterana.

Numa primeira parte apresentaremos a posição de Lutero. Inicialmente a mensagem cristã de liberdade elaborada por Lutero, em seguida sua ética política, como ele a esboçou sob as circunstâncias políticas de sua época e dentro do contexto dessa mensagem de liberdade. Atualizando, indicaremos então perspectivas de uma ética política dentro da tradição luterana, sempre considerando as transformações estruturais havidas.

Numa segunda parte é descrita a estrutura da teologia da libertação relacionada com a práxis de libertação, tal como a desenvolve Gutiérrez em seu livro. Atualizando, procuraremos avaliar então os resultados dessa tentativa sob enfoque luterano,

1.

No último trecho de seu livro Da liberdade cristã, Lutero escreve:

Deduz-se, de tudo isso, que o cristão não vive em si mesmo, mas em Cristo e no próximo. Em Cristo, pela fé, e no próximo, pelo amor; pela fé ele se eleva acima de si mesmo para Deus; partindo de Deus ele se curva abaixo de si pelo amor, mas sempre permanece em Deus e no amor divino, como diz Cristo (João 1.51): ¨Daqui em diante vereis o céu aberto e os anjos de Deus subirem e descerem sobre o Filho do homem.¨ Eis ar a liberdade verdadeira, espiritual e cristã, que livra o coração de to-do o pecado, mandamento e lei. É a liberdade que supera a toda outra liberdade, tal como os céus superam a terra. Queira Deus fazer-nos compreender corretamente essa liberdade e que a conservemos. Amém.1

Se atentarmos bem para essas afirmações de Lutero a respeito da existência extática do cristão — extática no sentido de existir fora de si, pois ele vive em Cristo, vive no próximo —, focalizando o que é que elas dão a entender ao cristão a respeito dele mesmo, então se vê que ali está dito nada mais nada menos que ele, na qualidade de pessoa humana, está em Deus e portanto é livre.

Primeira pergunta: como é que ele está em Deus? Ele está em Deus ao elevar-se na fé até Deus. Ele está em Deus permanecendo em Deus mesmo ao se voltar de Deus para o próximo. A constituição da liberdade do ser humano ocorre portanto pela fé, e a liberdade assim constituída em Deus permanece própria do ser humano também no amor ao próximo.

Segunda pergunta: donde poderá a pessoa saber que ela está em Deus e é propriamente livre? Através da fé? Não, mas através de Cristo. Por intermédio do amor? Não, mas por intermédio da fé em Crista. Gostaria de chamar a atenção para o fato de que o amor não fornece diretamente o conhecimento de que a pessoa está em Deus e é propriamente livre. Ora, como todo mundo sabe, a pessoa que ama, afinal, não pensa em si mesma, mas naquele que ama. Na atenção para com o outro, a pessoa perde para este outro a sua liberdade, passa a ser seu servidor, e não obstante não perde a sua liberdade, mas permanece livre; este fato a pessoa nem poderá saber no amor, mas apenas por intermédio da fé em Cristo. O amor, como expressão da liberdade da pessoa livre em Deus, somente através da fé poderá ser-lhe conscientizado como esta liberdade. A fé é a única maneira na qual a pessoa se torna consciente do fato de ela estar propriamente livre em Deus. Na fé em Cristo a liberdade do cristão está presente de modo tal que, em meio à sua situação terrena, a pessoa se sabe incondicionalmente livre, por se saber em Deus.

Seguindo em frente, indo além do texto citado, chegamos à terceira pergunta: como é que surge na pessoa a fé em Cristo? A resposta luterana: ela surge peio fato de se conhecer a Cristo, pois a fé vem a ser fé em Cristo não por si mesma, mas por meio de Cristo. É preciso, portanto, que ela adquira certo conhecimento a respeito de Cristo para que surja na pessoa a fé em Cristo. Mas como a pessoa não nasce com o conhecimento a respeito de Cristo, esse conhecimento lhe será acessível somente através da Bíblia, a qual lhe diz quem é Cristo. Por isso, a Bíblia é, em termos diretos e objetivos, o conhecimento da fé, que a pessoa precisa elaborar juntamente com aquilo que ela no mais sabe a respeito de si e do mundo, para que venha a conhecer a Cristo e com isto adquira consciência de sua liberdade em Deus. Somente este contexto é que justifica mesmo toda a labuta histórica da área exegética. Também a teologia sistemática, caso não queira perder o melhor, na qualidade de teologia luterana sempre voltará a descrever, ilustrar e esclarecer por meio de suas construções cristológicas aquela liberdade concedida em Deus à pessoa humana. Teologia luterana, ao tentar conscientizar a pessoa de sua liberdade concedida, para que esta se saiba propriamente livre, será ela teologia de libertação? Não estou querendo fazer jogo de palavras, mas apenas constatar que Lutero conseguiu pensar a constituição da liberdade humana de forma tal que a pessoa humana está livre e pode saber disso, em meio à sua situação no mundo. Na fé em Cristo o cristão no mundo se sabe propriamente livre em Deus.

Com esta acepção radical da liberdade cristã, a qual se deve ao agir de Deus na pessoa humana, levanta-se, entretanto, muito cedo a questão como é que essa liberdade radical em Deus está para a liberdade política, oriunda do agir humano. Tanto a opinião de que se trata aqui de uma relação complementar, como a de que se trata de uma relação concorrente, não fazem jus à relação entre Deus e ser humano. Além disso, a distinção entre liberdade interior e exterior ainda não explica como é que elas se relacionam interior e exteriormente com a mesma pessoa, ou seja, em que consiste a sua unidade. Nesta problemática complexa salientaremos apenas um ponto crítico que ao mesmo tempo é construtivo. Na compreensão luterana, a liberdade concedida por Deus exclui que a pessoa que a recebeu proceda como se ainda precisasse granjeá-la, assegurá-la ou consumá-la através de seu agir. Essas tentativas estariam contrariando o fato de que a liberdade já está constituída, em Cristo, exclusivamente por graça através da fé. Assim sendo, todo agir humano não pode vir a constituir essa liberdade, mas deve partir da mesma. Fica visível, assim, o caráter construtivo que a liberdade concedida tem para a atuação humana: o agir oriunda da liberdade concedida não mais recebe seu sentido e conteúdo daquilo que o agir representa ou alcança para o sujeito da ação, e sim daquilo que o agir alcança e representa para o mundo no qual e para o qual ele se processa. O problema sistemático que acompanha o desdobramento da liberdade cristã em Lutero, pode então ser caracterizado da seguinte maneira: a liberdade cristã deve ocorrer na atuação de modo tal que essa liberdade não venha primeiro a ser constituída; ela tampouco deve tratar de sua própria realização, e sim fazer com que o lucro desse agir oriundo de liberdade venha em benefício de outro. Nisto a atuação oriunda de liberdade cristã é expressão bem como instrumento do amor divino, ou, conforme escreve Lutero sobre o cristão que assim procede, ao final de seu escrito sobre a liberdade cristã: ¨Partindo de Deus ele se curva abaixo de si pelo amor, mas sempre permanece em Deus e no amor divino.¨

Antes de entrarmos agora no desdobramento dessa noção na ética política de Lutero, esboçaremos as estruturas políticas sob as quais Lutero desenvolve esta sua ética política.

Na época de Lutero não era natural, como é para nós, que a pessoa como tal fosse reconhecida como sujeito livre na área cultural, econômica e política, de modo que o problema então se constituísse apenas na questão de como pôr em prática essa liberdade reconhecida em princípio. Focalizando apenas a área política na época de Lutero, constatamos que a sociedade consistia numa hierarquia reconhecida (apesar de evidentes sintomas de crise), uma hierarquia de liberdades políticas. Bem embaixo vivem os não-livres, inclusive designados como tais (¨Unfreie¨), além dos camponeses dependentes de um senhor da terra e diferencia-os segundo as suas posses e privilégios. Acima destes, os camponeses livres, os quais entretanto também não eram livres pelo fato de serem pessoas humanas, mas pelo fato de, através de lutas, de compra e herança terem entrado na posse de liberdades e privilégios, definidos todos eles por contratos e pelo direito consuetudinário. Subindo na hierarquia, essas liberdades aumentavam entre os cavaleiros, ministeriais e o clero inferior, encontrando-se finalmente no topo a nobreza superior bem como o clero superior. Inseridas nesta hierarquia achavam-se ainda, com um grau mínimo de urbanização, as cidades, tão decisivas para a Reforma, nas quais viviam os cidadãos livres. Mas também estes possuíam as suas liberdades não na qualidade de pessoas humanas, por terem nascido ali, mas na qualidade de membros de uma associação consolidada por juramento de fidelidade e auxílio mútuos. Ao procurarmos pessoas livres por si mesmas dentro dessa sociedade encontraremos a nobreza superior. Ela tinha sua liberdade não como liberdade concedida por alguma instância terrena qualquer, nem tampouco como liberdade oriunda de um autocomprometimento frente a outras pessoas, de modo a ficar dependente delas no exercício de sua liberdade. Mesmo que também ali se possam constatar graduações, a nobreza superior formava o único grupo no qual viviam pessoas politicamente livres. O membro dessa classe era soberano sobre os meios pelos quais realizava a sua liberdade. Ele estava livre para servir-se ou não dos seus meios, ao passo que todos os outros eram livres apenas dentro dos limites colocados pelos meios de que dispunham. O príncipe podia baixar leis em liberdade própria. Nisso é que consistia particularmente a sua soberania. Ele podia inclusive conceder indulto, contrariando o direito estabelecido por ele próprio; assim ele se mostra livre mesmo do uso dos meios que ele próprio havia criado.

Ao penetrar esse mundo político com sua mensagem da liberdade cristã, Lutero se depara com um problema bem específico. É o mesmo problema que também acompanhou a atuação de Paulo: como poderá ser realizada a liberdade cristã sem que se anule a si mesma nessa realização? Como poderá a liberdade cristã permanecer livre em sua transposição para a realidade? A resposta dada por Lutero e Paulo é de que a liberdade cristã somente permanece livre em sua realização quando aquele que estiver fazendo algo em liberdade cristã não pretenda levá-la à realização. Pois caso pretendesse realizá-la, estaria demonstrando que para ele a liberdade cristã nem constitui ainda a sua realidade. Por isso é que Paulo, segundo Atos 16.3, pode ele mesmo praticar a circuncisão do seu companheiro Timóteo, porque assim não estará querendo realizar a sua própria liberdade através deste ato, e sim quer levar em consideração os judeus que tenciona missionar. Em contrapartida ele amaldiçoa os gálatas que querem circuncidar-se, porque eles por este meio estão querendo realizar e aperfeiçoar a sua liberdade. Ele os critica por não permanecerem na liberdade para a qual Cristo os libertou. Nas opções políticas de Lutero está presente o mesmo problema. A liberdade cristã numa maneira politicamente inovadora somente pode ser introduzida no jogo por aquele que desta forma não estiver querendo realizar ainda esta sua liberdade. Sem precisar a sua liberdade, é só o príncipe soberano que pode introduzir legitimamente a sua liberdade cristã de forma politicamente inovadora, porque somente ele, na qualidade de príncipe, é que está legitimamente livre para tal atuação inovadora. Essas razões teológicas interiores precisam estar claras se não quisermos ficar espantados com o fato de que Lutero não dedicou ao povo a explicação do Magnificat — redigido na época de sua viagem à Dieta de Worms, 1520/21 —, e sim ao duque João Frederico; e igualmente não precisamos nos surpreender quando Lutero, na interpretação do salmo 82, por exemplo, chama à responsabilidade política os príncipes justamente a partir do Evangelho, fazendo-os prestar contas perante esse Evangelho. É compreensível que Lutero tenha dirigido suas propostas de mudança política, social e religiosa àqueles que eram reconhecidos como os únicos soberanos. Eles é que precisavam ser conquistados, já que estavam livres para utilizar os meios de que dispunham. Assim, Lutero redige, em 1520, seu escrito Da liberdade cristã como posicionamento anexo à ¨Carta ao papa Leão X¨. O outro escrito desse ano, ¨À nobreza cristã de nação alemã, acerca do melhoramento do estamento cristão¨, cita no título os destinatários. Ele está endereçado ¨à Sereníssima, Poderosíssima Majestade Imperial e à Nobreza Cristã da Alemanha¨. O exercício do poder legítimo estava com o papa, com o imperador e com a nobreza. Estes podiam criar e alterar leis em favor do ¨melhoramento do estamento cristão¨, pois eram reconhecidos como livres. Podiam realizar sua liberdade cristã ao empregarem a liberdade política de que dispunham para o bem do povo.

Em contraste, segundo Lutero, a massa do povo não-livre não podia fazer valer politicamente sua liberdade cristã por meio de inovação política. Exigir ou conquistar liberdades políticas para si próprio em nome da liberdade cristã significaria que a liberdade concedida por Deus ainda nem teria trazido liberdade alguma à pessoa humana, uma vez que esta, afinal, ainda está cuidando de si própria, ao passo que a atuação oriunda de liberdade cristã se caracteriza pelo fato de que, quando ela está dada, é buscado o bem dos outros. Segundo Lutero, o príncipe ou soberano cristão faz isto ao empenhar sua soberania em benefício de seu povo, ao passo que o cristão não-livre o faz ao tomar sobre si sua falta de liberdade e não resistir, mesmo quando lhe infligem injustiça. É verdade que ele não busca tal sofrimento, uma vez que também isto seria uma forma de demonstrar como tal a liberdade cristã; mas ele também não resiste ao sofrimento.

Esses aspectos de ética política Lutero concretiza em sua ¨Exortação à paz¨ da seguinte maneira: no início do levante do homem comum, na Guerra dos Camponeses, ele reage aos 12 artigos dos camponeses da Suábia dizendo que nem os príncipes, nem os camponeses, neste conflito, estariam agindo em conformidade com o Evangelho. Eles não agem por liberdade cristã porque estão se empenhando em favor de si mesmos, e não dos outros. Lutero adverte os príncipes de que as queixas dos camponeses são ¨cabíveis e genuínas, uma vez que a autoridade está instituída não para buscar o próprio proveito e capricho nos súditos, mas para criar o bem e proveito dos que lhe estão sujeitos.¨2 No entanto os príncipes agem como espoliadores em grau insuportável para o homem comum. Por outro lado, os camponeses que sofrem essa injustiça e então organizam a resistência não podem reivindicar para si o nome de Cristo, uma vez que fazem exigências em causa própria. Lutero quer deixar claro ¨que em nenhum dos lados os partidários são chamados de cristãos¨3. Numa .fase posterior, desencadeada a luta aberta, Lutero admitiu num adendo à sua ¨Exortação à paz¨, unilateralmente, o direito dos príncipes de debelarem o levante dos camponeses com seu poderio militar. Neste caso, segundo Lutero, eles não agem para si mesmos e em proveito próprio, mas em seu ofício. Aqueles que exercem o monopólio de poder legítimo precisam, mercê de seu ofício, proteger as vítimas do levante camponês e interferir em favor daqueles que, contra a sua vontade, são forçados pelos camponeses a cooperar, tal como de qualquer maneira precisam defender a ordem legal instituída por Deus para o bem das pessoas. Ocorre, então, o caso em que a autodefesa dos príncipes, a subjugação dos súditos revoltosos, é apresentada como procedimento desinteressado dos príncipes. É um caso semelhante ao da guerra defensiva justa, tratado dois anos antes por Lutero no escrito Da autoridade secular. O agir ¨em favor de outros¨ aparece na forma do agir ¨em meu favor¨. É verdade que para este caso de guerra defensiva Lutero dirige a seguinte admoestação aos príncipes cristãos: ¨E nisto não deves considerar o que é teu e como permaneças senhor, mas deves considerar teus súditos, aos quais deves proteção e assistência, para que tal operação ocorra no amor¨4; entretanto essa admoestação não recebe explicitação política. O agir ¨em meu favor¨ e o agir ¨em favor dos outros¨ permanece indiscernível em seu teor objetivo, seja na guerra defensiva, seja na subjugação do levante. Lutero assume essa ambiguidade por ter na legitimidade do ofício um critério para a justificação ética desse agir. O ofício assegura que neste caso se sirva ao bem comum. A questão se o agir em ofício não está disfarçando interesses altamente egoístas dos príncipes é, neste caso, uma questão de importância apenas individual, relativa, por exemplo, à beatitude dos príncipes. Em seu escrito Da autoridade secular Lutero havia tratado da questão se um agir ¨em favor dos outros¨ é defensável na forma de um agir ¨em meu favor¨, não só em relação ao príncipe soberano, mas também no tocante ao súdito. Ele focalizava ali o caso em que o súdito cristão procura punir o mal pela força, em causa própria. Trata-se do caso da atuação revolucionária, quando o cristão como súdito usurpa um ofício e, pelo uso ilegal da força, coloca-se em lugar do príncipe. Ao final da primeira parte do escrito Da autoridade secular, Lutero pergunta:

Não poderia eu usar a espada em meu favor e em favor de minha causa, no sentido de que não procurasse o que é meu, mas para que se castigue o mal?

Responde ele:

(...) tal milagre não é impossível, mas muito raro e perigoso. (...) Deus havia chamado a Sansão para lutar contra os filisteus e livrar os filhos de Israel. Mesmo que tenha procurado, entre os inimigos, um motivo para a briga, baseando-se em sua própria causa, ainda assim não o fez para vingar-se a si mesmo ou buscar o seu, mas para servir a outros e castigar os filisteus. Mas ninguém poderá seguir seu exemplo a não ser um cristão verdadeiro cheio do Espírito. Quando a razão quer fazer o mesmo, pretextará que não está buscando o seu, mas será falso desde o princípio. Pois sem a graça nada é possível (...).5

Lutero aqui encara a atuação revolucionária na luta contra o mal como agir de um cristão autêntico no Espírito e na graça; porém com o mesmo fôlego ele contesta que alguém possa responsabilizar-se política e racionalmente por tal procedimento: ¨Quando a razão quer fazer o mesmo, pretextará que não está buscando o seu, mas será falso desde o princípio. Pois sem a graça nada é possível (...).¨6 No caso em que o agir ¨em meu favor» e o agir ¨em favor de outros¨ somente ainda podem ser distinguidos segundo o querer subjetivo, e a ambigüidade exterior não seja delimitada pela legitimidade de um cargo oficial, a ação política deixa de ser defensável responsavelmente, para Lutero. Inovação a partir de baixo, sem ou contra a ordem legal vigente, somente é possível através da intervenção direta de Deus, a qual Lutero espera do despertamento de personalidades-líder especiais. ¨(...) Deus havia chamado a Sansão para (...) livrar os filhos de Israel.¨7 Os camponeses rebelados, que se reportam à tradição do Êxodo, são criticados por Lutero pelo fato de justamente faltar-lhes esse líder despertado por Deus, o qual os filhos de Israel tinham em Moisés: ¨invocai igualmente a Deus e esperai até que ele também vos mande um Moisés, que com sinais e prodígios demonstre ter sido enviado por Deus. Os filhos de Israel não se juntaram num bando rebelde contra o faraó, nem tampouco se ajudaram a si próprios como vós estais empreendendo.¨8 Para os súditos, que como tais não são soberanos nem têm função oficial, resta então como expressão política de sua liberdade cristã apenas tomar docilmente sobre si o sofrimento e suportar a injustiça. A inovação a partir de baixo é para Lutero exclusivamente espiritual, e bem por isso, entretanto, uma possibilidade de ação política não defensável politicamente. O próprio Deus precisa conceder Espírito e graça para estabelecer justiça fora da ordem legal, por intermédio de ação política.

Ao encararmos essas resoluções de Lutero dentro do atual quadro político, constatamos um série de alterações cruciais entrementes ocorridas na vida política, as quais dificilmente seriam contestadas pelo próprio luteranismo. Refiro-me em primeiro lugar ao princípio da soberania do povo, e em segundo lugar ao reconhecimento do caráter histórico de todas as autoridades, as quais, cada qual em sua forma dada, se devem justamente a decisões humanas e não provêm diretamente ¨da graça de Deus¨. Isto apresenta seqüelas consideráveis para a preservação concreta da ética política de Lutero. Assim, por exemplo, a soberania do povo tem a consequência de que inovação política a partir de baixo vira inclusive dever do cidadão. Apenas aceitar e sofrer aquilo que foi disposto pelo governo significa hoje buscar esse sofrimento, atitude esta sempre combatida pelo próprio Lutero. Eliminar sofrimento evitável através da inovação é hoje a expressão política da liberdade cristã não só mais para o príncipe cristão, mas para cada cidadão cristão. A questão da obediência à autoridade transforma-se então numa questão de compromisso próprio dos cristãos para com a ordem legal prevalente sobre eles e seu respectivo governo. A ambiguidade de um agir ¨em favor dos outros¨ que ao mesmo tempo é um agir ¨em meu favor¨ passa então a ser a regra. Toda e qualquer iniciativa dentro da ordem legal civil, já que ela reivindica o reconhecimento mútuo, fortalece também a própria posição dentro dessa ordem legal. Volta à tona, então, aquela ambiguidade que descrevêramos na atuação do príncipe em caso de guerra defensiva: insistir na legalidade de uma ação pode vir a ser mera atitude de defesa, que somente está protegendo uma posição privilegiada e na realidade coloca a preservação dessa liberdade própria e da reputação de cidadão acima do mandamento concreto do amor. Não obstante, a insistência na legalidade da atuação inovadora é mais típica para a visão luterana da tarefa política do que o desejo de superação messiânica do direito vigente. O reportar-se direta e profeticamente a Deus reclama a força de uma posição que não mais pode ser questionada politicamente. Por isso esse reportamento somente é defensável politicamente na medida em que a justificação de tal posição já seja acessível à razão por outro motivo.

2.

Para não dar um salto de Lutero para Gutiérrez, sem consideração histórica alguma, apresentaremos, a título de introdução à segunda parte e como preliminar ao problema tratado por Gutiérrez, alguns momentos da história da liberdade que cada vez mais caracterizam o nosso mundo moderno.

A Revolução Francesa articula a soberania do povo para o âmbito político. Na qualidade de cidadão, o ser humano está diretamente livre para criar e usar as leis segundo as quais quer viver. Quando hoje se discute uma nova constituição para o Brasil, esse fato é expressão exata dessa liberdade civil. Essa liberdade civil para nós hoje é tão natural que nem podemos imaginar uma vida sem a mesma, de modo que a época da ditadura com razão é encarada como deplorável exceção dessa regra, segundo a qual, em si, somos politicamente livres. Desde que foi decapitado Luis XVI na França, no ano de 1793, de fato ficaram cada vez mais raras as cabeças coroadas ¨peia graça de Deus¨, e a noção de que outrora nem toda pessoa era reconhecida como livre em princípio, hoje, somente constitui conhecimento de natureza histórica.

Os problemas com que nos defrontamos hoje ficarão insuficientemente definidos e especificados caso não os interpretarmos como problemas resultantes desta liberdade adquirida. Nossos problemas resultam do fato de que hoje em dia, não só no campo político, cada qual é reconhecido como pessoa livre para a criação dos meios pelos quais quer viver. Cada qual tem o direito de, pela criação desses meios, criar os instrumentos para a sua própria realização. A pessoa vive então com a promessa de poder saber-se livre não só em Deus, mas também no mundo. E como parece mais fácil viver enxergando do que viver, crendo, ela, crendo estar livre através da palavra de Deus, cessa de pedir a Deus o pão de cada dia para, ao invés, lutar ela mesma pelo pão de cada dia. Eia precisa lutar porque para ela o pão de cada dia deixou de ser aquele pão que se pode ter ou não, conforme Deus o conceder, antes, esse pão de cada dia representa agora diretamente a sua liberdade, representa ela própria como pessoa que somente se consegue entender livre e portanto como pessoa ao dispor de fato do pão de cada dia. As lutas pelo pão de cada dia passaram a ser para as pessoas as lutas por elas próprias, pois é opinião generalizada (e isto é que torna inevitáveis estas lutas) que não só do pão vive o homem, mas da liberdade que proporciona o pão de cada dia. A pessoa que não dispõe desse pão perde seu caráter humano.

Ora, a postura crítico-religiosa não deixa de ter razão ao pôr a descoberto a mistificação ideológica de se despachar um miserável faminto com a explicação de que, apesar dos pesares, em Deus ele seria livre. Porém mesmo essa crítica esclarecida e humana mostra que para aquele que assim fala, a liberdade está inerente aos meios sobre os quais a pessoa de fato dispõe. Na medida em que a pessoa não mais sabe que ela vive da palavra que vem da boca de Deus, a luta pelo pão de cada dia realmente acaba ficando hoje com a última palavra.

Nas repúblicas capitalistas essa luta se estabilizou como concorrência entre pessoas em si livres, na medida em que pobres e ricos se reconhecem mutuamente como livres pelo fato de não tirarem uns dos outros mais do que o permite a ordem comum de direito. Para o pobre não-crente naturalmente surge uma situação desesperadora ao ser ele compelido a viver abaixo do limite mínimo necessário para a vida. Mas também o rico somente consegue julgar-se realizado ao agarrar-se com toda a força à sua riqueza e tomando sobre si a alienação que ele experimenta nesse esforço que é o oposto do ser livre. Abrir mão de alguma coisa ele somente o fará excepcionalmente, assim como o príncipe somente pode conceder indulto quando tiver certeza de que com isso não fiquem comprometidas as leis penais. Caso contrário ele estaria pondo em risco o seu principado, tal como hoje o rico que for generoso demais acabaria arriscando a realização de sua vida.

No Brasil a harmonia existente na concorrência entre pessoas em si reconhecidas como livres foi a tal ponto comprometida pela crise econômica dos anos 50, que a constante luta inerente a essa concorrência acabou vindo à tona abertamente; os ricos, desta feita os ricos em termos internacionais, puseram um fim a seu favor nesta luta, ao menos por algum tempo, através de uma ditadura militar. A análise sociológica daqueles que ainda tinham condições de fazê-la resultou naquilo que muitos pobres sabiam há muito tempo: a volta da liberdade para eles e para todos somente é possível através da redistribuição direta de todos os meios para a vida ou através da redistribuição indireta dos meios para a vida pela redefinição das regras legais de distribuição. Para toda a América Latina uma opção socialista passou a ser o mais natural, seja em termos revolucionários, seja reformistas. Entrou-se nas lutas por libertação nos mais diversos campos da organização popular.

A partir deste contexto brota na América Latina a teologia da libertação. Decisivo para a estrutura interior da teologia da libertação, entretanto, não é o fato de ela ter surgido de determinado contexto social, econômico e político. Que teologia não teria surgido de um contexto específico? O fator crucial é que ela assimila em si mesma esta dependência de determinada práxis política, tornando-a constitutiva para si própria. Ela se subordina conscientemente à práxis da libertação e define a si mesma como reflexão dessa práxis à luz da fé, uma vez que a promoção da libertação não é nenhum monopólio cristão. Nisto é que ela enxerga a sua novidade. Ela não pretende criar nova teologia, mas quer ser ¨novo modo de fazer teologia¨9. Urna vez que a práxis libertadora, incluindo o trabalho analítico a acompanhar constantemente esta práxis, constitui o portão de entrada da teologia da libertação, ela jamais deve esquecer-se disto em seu envolvimento, mas precisa captar-se e elaborar-se fundamentalmente como reflexão sobre esta práxis, onde quer que ela chegue ao longo dessa reflexão teológica. A teologia da libertação, portanto, é teologia contextuai, ou como se diz em termos um tanto ambíguos, ela é teologia encarnada, não pelo fato de efetivamente ter surgido na América Latina, e sim porque para ela essas condições de surgimento são constitutivas para seu próprio desenvolvimento. Na qualidade de reflexão sobre a práxis, a teologia da libertação passa a ser ela própria, porém, um elemento da práxis, na medida em que sua elaboração promove aquele processo que ela própria exprime. Ver, julgar, agir são as ações pelas quais esta teologia permanece naquela realidade à qual pretende servir. Para ela a práxis deve ser não só ponto de partida, mas também critério de sua própria veracidade. A primazia da práxis libertadora na área econômica, política e social implica também que essa teologia apresenta uma opção pelos pobres, na medida em que as contradições do sistema da concorrência entre os livres estão sobremaneira manifestas e precisam ser superadas principalmente ali onde está o pobre, o fraco. A teoria da dependência, que permite entender no mais amplo sentido todo o subcontinente latino-americano como pobre, porque explorado, transforma todo esse continente em campo de práxis libertadora, de modo que essa teologia pode ser entendida como teologia latino-americana também em função do seu campo de ação: em jogo está a libertação da América Latina e, quem sabe, a libertação de todo o Terceiro Mundo. Seu tema não é o desenvolvimento em conjunto com os países ricos, e sim a superação dessa comunhão tão negativa para a América Latina através da libertação.

Na qualidade de reflexão sobre a práxis da libertação, a teologia da libertação entretanto ainda não é teologia. Afinal de contas também outros refletem sobre a práxis da libertação. O que é que faz da teologia da libertação, que tem por objeto a práxis da libertação, uma teologia? Citamos: ¨Refletir a partir da práxis histórica libertadora é refletir à luz do futuro em que se crê e se espera, é refletir com vistas a uma ação transformadora do presente.¨10 A teologia da libertação, portanto, passa a ser teologia pelo fato de ela refletir sobre a práxis da libertação à luz da fé. Nisto a fé é considerada em sua qualidade de vivência do cristão, a qual se caracteriza por fé, esperança e amor. Ele acredita no futuro, tem esperança em relação ao futuro e, disposto à ação, está voltado em amor para o presente. Ao se refletir à luz da fé sobre a práxis histórica da libertação, para o cristão ela passa a ser iluminada pela luz do êxito definitivo de vida humana em Deus. Nesta luz a práxis da libertação vem a ser teologicamente determinada como prática necessária do cristão. Trata-se da antiga tarefa da teologia de pensar em conjunto fé e vida. A práxis histórica da libertação torna-se então radical, isto é, teologicamente captada no sentido de ela não mais se ocupar apenas consigo mesma, mas com Deus, nessa práxis. No caso de Gutiérrez, libertação é focalizada sob o ponto de vista da redenção, a história corno local de atuação humana é focalizada sob o ponto de vista do encontro com Deus; a política é focalizada sob o ponto de vista da escatologia; e a libertação histórica, objeto da práxis, deve ser tornada transparente sob o ponto de vista de como é que nela está presente a libertação integral. Isto é o que a teologia da libertação como reflexão da práxis libertadora tem de teológico.

Mas o que é que a práxis da libertação como tal ganha através de semelhante reflexão teológica? O que é que a teologia acrescenta à práxis da libertação? Não será assim que a práxis da libertação como tal já tem por conteúdo o êxito da vida humana? Não é a liberdade que nela se realiza? Ninguém poderá negar que aquele que chega a dispor ele próprio de meios para a vida que ele antes não tinha, teve um ganho em termos de liberdade. Quem supera a heteronomia ideológica, a determinação alheia do seu pensamento para começar a usar a própria cabeça, não deixa de ter um ganho em liberdade. Quem até agora não tinha chance de manifestar-se politicamente para então começar a articular-se politicamente, sem dúvida alguma está tendo um ganho de liberdade. O fato de os pobres não mais apenas sofrerem passivamente a história, mas passarem a moldá-la eles próprios, isto é, o fato de entrarem como sujeitos na história sem sombra de dúvida representa um ganho de liberdade social. Há, porém, uma questão que ainda não está respondida com estas constatações: afinal o que distingue ainda o pobre libertado daquele que há mais tempo não é mais pobre, o que é que o distingue do rico, portanto? Não é assim que então ele também tem a sua liberdade apenas no sentido de ela estar no pão do qual dispõe, na ligação de água que a muito custo conseguiu da prefeitura, no título de terra pelo qual batalhou? Qual é a diferença entre a solidariedade dos pobres em sua luta e a solidariedade dos proprietários de casas de aluguel a se organizarem num estágio posterior? Que impede o presidente da associação dos moradores da vila de abrir uma imobiliária e faturar descaradamente? Que impede o colono com seu novo título de posse de terra, de cercar a sua gleba de modo que outros percam o acesso à água? Que impede a monitora do grupo de costura de virar uma presidenta toda espevitada? O argumento de que libertação está realizando liberdade, promovendo vida exitosa se revela inicialmente como argumento muito provisório. Liberdade aqui recebe uma caracterização negativa, relativa ao estado precedente de maior falta de liberdade em termos de disposição sobre os meios de vida. O argumento de que na libertação liberdade se toma realidade, vida humana passa a ser vida plena, de que nela ocorre redenção, acontece história da salvação, o próprio Deus vem ao mundo e às pessoas, que não é assim que apenas se esteja engrossando as fileiras dos livres que já se encontram em plena luta por sua liberdade, este argumento, portanto, ainda é um cheque sem fundos. A teologia da libertação emite esse cheque como teologia e o faz em nome da fé na própria disposição de não abandonar a luta pela libertação: ¨Refletir a partir da práxis histórica libertadora é refletir à luz do futuro em que se crê e se espera, é refletir com vistas a uma ação transformadora do presente.¨11 Poder-se-ia dizer, portanto, que a práxis da libertação ganha da teologia da libertação a promessa do seu êxito.

Verificando como é que Gutiérrez em sua teologia da libertação vê dada essa promessa pela fé cristã, topamos com algumas identificações teológicas da práxis da libertação as quais constituem o cerne de sua exposição: ¨Pode dizer-se que o fato histórico, político, libertador, é crescimento do reino, é acontecer salvífico, mas não é a chegada do reino, nem toda a sarvação.¨12 Ou: ¨Amar o irmão, a todo homem (...) é amar a Deus (...).¨13 ¨No encontro com os homens dá-se nosso encontro com o Senhor(...)14  Pois ¨Cristo [está] no próximo.¨15 O dom do futuro ¨se acolhe na negação da injustiça, no protesto contra os direitos humanos conculcados e na luta pela paz e a fraternidade.¨16 A práxis política é identificada como meio de realização escatológica: ¨A proclamação da mensagem salvadora traduz-se nas promessas de liberdade, justiça e paz (...).¨17 Face a todas essas identificações, redenção pode ser realizada na libertação, Cristo reconhecido nos miseráveis, o processo escatológico promovido através da política. Atuação libertadora é apresentada como realização integral de liberdade em processo, como êxito de vida em Deus.

Com isto o êxito da vida está colocado nas mãos e sob a responsabilidade do cristão, na medida em que realmente está condicionado à efetivação do agir libertador em fé, esperança e amor. O cristão precisa tomar sobre si todo o ônus de sua realização. Toda e qualquer falta de liberdade passa a ser para ele um desafio, ao qual ele necessariamente precisa responder com um autocomprometimento. Ele é conclamado a realmente tomar sobre si um fardo, uma vez que nada daquilo que ele pretende realizar ele enxerga diretamente nessa práxis. Pois em termos diretos o fato histórico, político, libertador, não é crescimento do reino de Deus, e sim crescimento do reino da liberdade humana com todas as suas contradições. Em termos diretos o irmão não é o Senhor, e sim aquele que precisa de ajuda. Em termos diretos o que se acolhe na negação da injustiça, no protesto e na luta não é, afinal, o dom do futuro, mas a conquista do futuro. Em termos diretos as promessas de liberdade, justiça e paz não são, afinal de contas, mensagem de salvação, e sim declaração de que o tempo presente está carente de liberdade, justiça e paz. O cristão que no agir libertador toma sobre si o fardo da realização da vida exitosa, assim está entrando direto num serviço escravo. Ele passa a ser servo. Ora, isso não deveria causar espanto a nenhum luterano, caso não ficasse em aberto a pergunta, qual seja, como assim a pessoa se saberia livre nesse serviço escravo. Na medida em que ela está cônscia de que o acontecer salvífico, o crescimento do reino, a realização escatológica dependem do seu agir libertador, ela justamente não pode se entender como pessoa livre, mas como pessoa presa a si mesma. Ela somente ainda pode aferrar-se desesperadamente à práxis libertadora para chegar à salvação, no reino, na realidade escatológica.

Ao afirmar que o acontecer salvífico, o crescimento do reino de Deus, a realização escatológica estão efetivamente condicionados pelo agir libertador humano, tal como o declara Gutierrez nas frases acima citadas, a teologia fica fortemente caracterizada por uma estrutura de apelo. Passa para um segundo plano, comunica-se apenas ainda a título de complemento por que e como o cristão pode saber-se livre naquele serviço escravo no qual ele deve saber-se livre. Quando ainda há pouco se ouvia que o processo político de libertação seria crescimento do reino, seria evento salvífico, passa a constar logo em seguida: ¨(...) mas não é a chegada do reino, nem toda a salvação.¨18 Quando ainda há pouco se ouvia que ¨no encontro com os homens dá-se nosso encontro com o Se-nhor¨19, ¨amar o irmão, a todo homem (...) é amar a Deus¨20, afirma-se ainda, além disso, que representa um risco buscar a Cristo no pobre: ¨Para muitos, o encontro com o Senhor, nessas condições, pode desaparecer em benefício do que ele próprio suscita e alimenta: o amor do homem.¨21 Quando ainda há pouco se ouvia que ¨a proclamação da mensagem salvadora traduz-se nas promessas de liberdade, justiça e paz¨22, ¨realiza-se o reino numa sociedade fraterna e justa¨23, ainda consta, além disso, que ¨o reino não se confunda com o estabelecimento de uma sociedade justa¨24, pois a realização de uma sociedade fraterna e justa, ¨por sua vez, (...) desponta em promessa e esperança de plena comunhão de todos os homens com Deus.¨25 Assim, por detrás do mundo alcançado e ainda por ser alcançado no agir libertador, fica estatuído ainda outro mundo, qual seja, um mundo de fé, exclusivamente. O fato de o cristão não poder saber-se livre através do seu agir libertador fica disfarçado quando se lhe diz que ele realiza libertação integrai nas libertações históricas, pois no agir libertador haveria redenção, aconteceria encontro com Deus, ocorreria realização escatológica, e fica por ser dito que o cristão afinal deve saber-se livre naquilo onde ele também unicamente pode saber-se livre, pode esperar a perfeição do mundo, isto é, na fé em Cristo.

A expressão formal dessa indefinição é a distinção entre ¨três níveis de significado¨ em Gutierrez, nos quais se define a libertação: ¨libertação política, libertação do homem ao longo da história, libertação do pecado e entrada em comunhão com Deus¨26. Diz Gutierrez: ¨Os três níveis mencionados condicionam-se mutuamente (...).¨ Por conseguinte, a ¨libertação do pecado e entrada em comunhão com Deus¨ não está mais condicionada exclusivamente pela obra de Cristo, de modo que isto pudesse ser proclamado incondicionalmente como conteúdo do Evangelho, e sim a ¨libertação do pecado e entrada em comunhão com Deus¨ fica condicionada também pela luta humana em prol da libertação.

Por um lado lemos que a ¨libertação radical é o dom trazido por Cristo. Por sua morte e ressurreição redime o homem do pecado e de todas as suas conseqüências (...).¨27 Por outro lado lemos: ¨O pecado exige uma libertação radical, mas esta inclui necessariamente uma libertação política.¨28 Ora, ou Cristo não traz de forma alguma, através de sua morte e de sua ressurreição, a libertação radical do pecado e de todas as conseqüências deste, uma vez que a libertação política ainda está por vir, ou Cristo traz a libertação radical justamente não como dádiva, se é que ele liberta do pecado e de todas as conseqüências deste somente quando a pessoa liberta do pecado primeiro precisa eliminar as conseqüências do pecado, a falta de liberdade política, para assim poder saber-se de fato agraciada por Cristo com a libertação radical.

Gutiérrez deseja evitar essa alternativa extrema e tenta superá-la pneumatologicamente: ¨Cristo nos faz, com efeito, entrar, pelo dom de seu Espírito, em comunhão com Deus e com todos os homens. Mais exatamente, porque nos faz entrar nessa comunhão, em itinerante busca de sua plenitude, é que vence o pecado, negação do amor, e todas as suas seqüelas.¨29 A justiça própria efetiva do cristão precisa assumir aqui a demonstração da efetividade da obra de Cristo. Volta à tona aqui a caracterização ambivalente das boas obras na teologia católica tradicional. Por um lado elas são meritórias e atraem, por isso, todo o afã dos crentes. Por outro lado fica mantido teologicamente que as boas obras também dos cristãos são expressão da graça dada e que só por graça elas são imputadas como mérito por Deus.

Esta indefinição na resposta à questão da salvação, isto é, o indicar tanto para a obra de Deus como para a obra própria, Lutero achou insuportável, considerando-o desprezo daquilo que Deus fez em Cristo pelas pessoas humanas. Assim sendo, Lutero definiu-se pela confiança radical na obra de Deus, a qual olha não para a própria ação, mas exclusivamente para Cristo; a qual não se fia na justiça própria, mas se entrega nas mãos da graça; a qual não se nutre da história de um modo geral, mas da palavra da Bíblia, que absolve a pessoa graças a Cristo. Para um pensamento que segue essas decisões luteranas fundamentais, a ação libertadora nas relações sociais e políticas não pode mais constituir a liberdade concedida por Deus, mesmo em caráter parcial, mas apenas pode testemunhá-la como aquela realidade que está dada ao mundo graças a Cristo. Voltando mais uma vez às palavras finais do escrito de Lutero Da liberdade cristã, lê-se ali sobre o cristão: ¨(...) partindo de Deus, ele se curva abaixo de si pelo amor, mas sempre permanece em Deus e no amor divino (...)¨. O discurso do amor que se curva abaixo de si explicita a liberdade cristã no sentido de que o cristão entra a serviço da promoção da vida de outras pessoas. Quando o cristão faz de si ambiente promotor de vida do seu semelhante, pode-se dizer a seu respeito: ¨permanece em Deus e no amor divino¨. Ele permanece em Deus por agir a partir da comunhão com Deus na qual é colocado, e ele permanece no amor divino por entrar, na qualidade de instrumento da vontade amorosa de Deus, a serviço da comunhão de Deus com os seres humanos. Importante é observar aqui a diferença: o cristão que entra a serviço da comunhão de Deus com seres humanos não está criando essa comunhão através de tal serviço. Se o cristão abre novo espaço vital para outra pessoa, através de seu agir libertador, ele com isto de modo algum já fundamentou a realização cristã de liberdade desta outra pessoa. Ação libertadora humana nem pode garantir que a outra pessoa não resguarde para si, feito uma presa, o novo espaço vital conquistado, mas abra seu espaço de liberdade para a dinâmica da vontade amorosa de Deus. O serviço à liberdade de outras pessoas é muito antes a antecipação concretizadora do sucesso de comunhão humana, de um sucesso que em vista de Cristo é crido e testemunhado por meio desta antecipação.

A teologia da libertação mostrou enfaticamente que tal serviço prestado à liberdade de outras pessoas somente pode ocorrer em concreção individual. Quando Lutero escreve a respeito do cristão: ¨Partindo de Deus ele se curva abaixo de si pelo amor¨, o amor poderia ser mal-entendido como mentalidade. Mas tal como o cristão na fé em Cristo de fato vive não na fé, mas em Cristo, assim pelo amor ele de fato está não com mera mentalidade ou mera atitude, e sim com o próximo. Quem é meu próximo, entretanto, não fica determinado de um modo geral de antemão, e sim pela situação histórica na qual me encontro. Meu próximo é aquele do qual eu me faço próximo, uma vez que me dei conta da necessidade do serviço em prol de sua liberdade. A descoberta de falta de liberdade, a determinação das diversas formas desta falta de liberdade, a reflexão sobre sua interpenetração mútua, a análise do seu surgimento pertencem então necessariamente à liturgia do culto divino racional da comunidade cristã. Diferenças no resultado relativo a como se deve entender corretamente a situação atual e a quem se deve prestar serviço de liberdade com maior urgência, são quase inevitáveis. Na América Latina são, ao que tudo indica, os pobres em poder econômico e político, nos Estados Unidos e na África do Sul os negros econômica e racialmente oprimidos, em todo o mundo as mulheres ou as pessoas ameaçadas pelo armamentismo ou peta destruição do meio ambiente. Quando se desiste de determinar ação libertadora diretamente como realização de liberdade, então os movimentos de libertação que surgem face às mais diversas opressões, podem ser interpretados como testemunhos individuais especiais daquela liberdade que está dada a este mundo através da comunhão com Deus em Cristo.

Notas:

* Versão revisada de uma palestra proferida em 5 de junho de 1985, na Faculdade de Teologia da lECLB, em São Leopoldo.

1 Da liberdade cristã. 3.ed. São Leopoldo, Sinodal, 1979, p. 48. Na citação revisamos parte do texto, seguindo a Edição de Weimar (= WA) das obras de Lutero.

2 WA 18,299.

 

3 WA 18,315.

4 WA 11,277.

5 Da autoridade secular; a obediência que lhe é devida (1523). São Leopoldo, Sinodal, 1979, p. 41-2.

6 Ibid., p. 42.

7 Ibid., p. 41.

8 WA 18,321.

9 GUTIÉRREZ, Gustavo. Teologia da libertação; perspectivas. Petrópolis, Vozes, 1975, p. 27.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 155.

13 Ibid., p. 169.

14 Ibid., p. 171.

15 Ibid., p. 164.

16 Ibid., p. 183.

17 Ibid., p. 188.

18 Ibid., p. 155.

19 Ibid., p. 171.

20 Ibid., p. 169.

21 Ibid., p. 173.

22 Ibid., p. 188.

23 Ibid., p. 198.

24 Ibid. 25 Ibid.

26 Ibid., p. 154. 

27 ibid.

28 ibid., p. 153.

29 ibid., p. 154.

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Autor(a): Wilfrid Groll
Âmbito: IECLB
Título da publicação: Reflexões em torno de Lutero - III / Editora: Editora Sinodal / Ano: 1988 / Volume: 3
Natureza do Texto: Artigo
ID: 24930
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Ainda não somos o que devemos ser, mas em tal seremos transformados. Nem tudo já aconteceu e nem tudo já foi feito, mas está em andamento. A vida cristã não é o fim, mas o caminho. Ainda nem tudo está luzindo e brilhando, mas tudo está melhorando.
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