Isaías 55.1-5

Prédica: Isaías 55.1-5
Leituras: Mateus 14.13-21 e Romanos 8.35-39
Autor: Valério Guilherme Schaper
Data Litúrgica: 11º Domingo após Pentecostes
Data da Pregação: 31/07/2005
Proclamar Libertação - Volume: XXX

A José Severino Croatto
(In memoriam - + 26.04.2004)

1. Acolhida

Ah! Todos vós, os que tendes sede, vinde às águas. (Is 55.1)

Com um outro estilo e um outro universo de idéias, os capítulos 40-55 do livro atribuído ao profeta Isaías apresentam um novo autor, tendo como pano de fundo um contexto completamente mudado. Escrevendo cerca de dois séculos depois do profeta Isaías, o Deutero-Isaías (Dt-Is) dirige-se à segunda geração de exilados na Babilônia. Ecoa ainda pelo texto a memória da destruição de Jerusalém e do templo (44.26 e 28; 49.19; 52.9). Espalham-se também pelo texto referências à situação do povo humilhado e exilado (40.2; 42.22, 24; 43.14; 45.13b; 48.20; 49.20a e 21). Alguns autores acreditam ser possível datar o Dt-Is por volta de 550-540 a.C. A referência para essa datação é a menção textual do imperador persa, Ciro, que, presente no horizonte político daquele momento, ainda não efetivara a profecia da queda da Babilônia, anunciada ao longo do texto (41.2s, 25; 44.28; 45.1,13; o capítulo 47; 48.14) e que só se consumará em 539 a.C. O Dt-Is escreve muito provavelmente na Babilônia, conhece bem a situação do povo exilado e dirige-se ao “restante da casa de Israel” (46.3) com o intento de “consolar” (40.1), anunciar o fim próximo do sofrimento (40.2; 46.13) e animar para um “novo êxodo” (48.20-21) rumo à Sião restaurada e gloriosa ( 49.1-18; 51.11; capítulo 54).

2. Kyrie eleison

Pelas dores desse mundo, ó Senhor, imploramos piedade.

Dt-Is conhece de perto como vive o povo no exílio, mas o texto não é muito abundante em indicações nem muito preciso na descrição da situação. Há uma série de passagens que, com muita força expressiva, apontam para a situação do exílio. A questão é se podemos considerar essas descrições do ponto vista histórico. Em geral, elas parecem buscar um efeito narrativo (estético-literário) mais do que analítico ou descritivo (47.6; 48.10,18; 49.7,14,17,21,24-5,26; 51.7,11,13-14, 17,19-21; 52.2,3,5; 54.11,14). Embora alguns termos de caráter mais técnico apontem para o fato concreto do exílio e da escravidão (49.7; 51.14; 52.2), a maioria dos termos (assolação, ruína, fome, espada, tirania, opressão etc.) tem um uso simbólico e estilizado na poesia profética (p. ex., 47.1-15), oferecendo pouca possibilidade de inferir as condições socioeconômicas da escravidão na Babilônia a partir do Deutero-Isaías.

Vale a pena, no entanto, reter aqui uma consideração. Em 40.1, o profeta diz que Deus permitirá que o povo “solte um profundo suspiro de alívio” (traduzido normalmente por “consolai” ou “confortai”), pois está chegando ao fim o tempo de sua “provação” (originalmente a palavra pode indicar “serviço militar”, e a Tradução Ecumênica da Bíblia traduziu por “corvéia” – serviço gratuito obrigatório que o servo da gleba devia a seu senhor). O abatimento espiritual do povo, no entanto, soa mais forte no livro do que abatimento físico pela escravidão. Sobre isto se falará mais adiante.

Cruzando outras informações bíblicas e extrabíblicas, Meztger (p. 121-2) oferece uma descrição mais colorida da situação dos exilados na Babilônia. Segundo ele, os que foram para Babilônia não viviam como escravos, mas “semilivres”. Tinham liberdade de movimento, mas deviam executar determinados serviços por ordem dos babilônicos. Conforme as informações do profeta da primeira geração de exilados, Ezequiel, eram obrigados a viver em colônias cercadas às margens do rio Quebar (Ez 1.1,3), em Tel-abibe (Ez 3.15) e outros locais. Podiam fazer reuniões (Ez 33.30s) e instituir anciãos (Ez 8.1; 14.1; 20.1). Havia ainda uma certa liberdade para construir casas, plantar pomares e constituir família (Jr 29.4-7). Metzger conclui que as condições de vida dos exilados e cativos eram suportáveis e, com o tempo, tornaram-se boas, pois muitos, bem adaptados ao novo mundo, não retornaram quando os persas permitiram. A maioria, porém, estava consciente de sua heterogeneidade cultural em relação àquela “terra estrangeira” e vivia unida pela fé em Deus e o anseio de voltar. Pela carta de Jeremias (27) e pelo texto de Ezequiel é possível concluir que a situação dos exilados era conhecida para os que ficaram na terra e vice-versa. É interessante fazer notar aqui que, talvez, o poder coercitivo do Império Babilônico não viesse tanto da força física sobre os exilados, mas da violência acachapante de sua impressionante vitalidade cultural e do poder antropofágico de seu universo ideológico-religioso, ao qual os exilados estavam submetidos.

Entretanto, a catástrofe de 587 a.C. tinha sido algo mais do que um golpe político. O impacto fora também intelectual e religioso. O exílio sob o jugo babilônico punha fim à noção de uma “duração eterna” do reinado davídico e a destruição do templo colocava por terra a construção teológica da inviolabilidade da residência de Deus. Os anteriores sucessos militares dos babilônicos e a preservação de Jerusalém haviam reforçado aquelas certezas. Os acontecimentos de 587 a.C. abalaram, então, a fé na fidelidade de Deus às suas promessas e/ou na sua capacidade de manter as promessas e proteger sua residência. Essa crise de fé exigia novas respostas teológicas. Em alguns casos, a decepção abrira a possibilidade do retorno às divindades anteriormente adoradas (Jr 44.15-19).

3. Palavra: a “consolação” do povo!

Consolai, consolai o meu povo. (Is 40.1)

A intensidade da crise que se abatera sobre Israel suscitou várias respostas-propostas teológicas. O Escrito Sacerdotal (P), por exemplo, que, em parte, surge nesse mesmo período, preocupava-se em formular uma unidade cronológica (Criação-Noé-Abraão-Moisés-Sinai) que apontasse para a importância da comunidade cúltica e da instituição divina do culto sacrificial. O culto sacrificial, em sua dimensão expiatória, propiciava a vivência cotidiana diante de um Deus Santo, afastando sua ira e resguardando das catástrofes, como as dos séculos VII e VI a.C. Programático, P procurava estabelecer as bases resistentes para o futuro de Israel, sem as quais não poderia subsistir diante de Deus. Isso fez com que P se tornasse determinante para a constituição da comunidade pós-exílica (Metzger, p. 130-1). Schmidt reconhece o “intenso interesse” de P na comunidade cúltica, mas dilui essa preocupação apontando para o que ele chama de “perspectiva universalista” de P (Schmidt, p. 103-5). O diferencial do Dt-Is está no fato de oferecer uma resposta distinta, e sobremodo inovadora, à crise de fé gerada pelo exílio.

À crise de fé, motivada pelo fim do reinado davídico e da destruição do templo em Jerusalém, soma-se no exílio, à medida que o tempo avança, uma sensação de desamparo, de abandono, de esquecimento da parte de Deus (49.14; 54.8). O abatimento espiritual era intenso. O povo achava que Deus não se dava conta do que sucedera com eles e era como se o seu caminho estivesse “oculto” ao Senhor (40.27). Conforme o Sl 137, desamparado e em “terra estrangeira”, eles penduravam seus instrumentos e o canto dava lugar ao choro. No entanto, em seu sofrimento no exílio, a sensação de desamparo e de ocultamento estava mais nos seus olhos e ouvidos do que de fato no afastamento de Deus (42.18-20, 23; 43.8), embora Ele diga que, de fato, indignou-se e, por um momento, “escondeu a sua face” (47.6; 54.7-8). Entretanto, ao reclamo de “desamparo”, Deus pergunta: “Poderia uma mulher esquecer-se do filho que ainda mama?” (49.14-17).

Diante da sensação de desamparo, desespero, o Dt-Is anuncia um tempo cheio de esperanças, pois o fim do exílio aproxima-se rapidamente. Deus já suscitou um instrumento (Ciro) capaz de derrubar e submeter a Babilônia e, mais do que isso, o próprio Deus, qual um pastor, promete conduzi-los pessoalmente em uma saída honrosa – não mais uma fuga desesperada – rumo a Sião em glória. O Dt-Is procura trazer elementos concretos de esperança com base nas antigas tradições da história da salvação (Homburg, p. 171), imprimindo-lhes originalidade ao verter seu conteúdo em formas que lhe são estranhas (Von Rad, p. 232). O autor não só introduz o conceito de “futuro” (41.22-23; 42.14), mas afirma também que é este futuro que trará o “novo” (Wolff, p. 91), superando em muito aquilo que já era conhecido (42.9; 43.19).

Diante do “novo”, até então ignorado (48.6), o passado pode ser esquecido (48.19). Assim, a saída do exílio será um “novo êxodo” de qualidade muito diferente da memória que se tinha do êxodo do Egito (52.12; 55.12), pois, sem as duras provações do deserto (41.18; 43.19-20), serão ternamente guiados (40.11; 42.16; 49.10; 55.12). Aos céticos, que apontam para a aparente impotência de Deus, ele, evitando uma postura apologética, mostra como tudo o que aconteceu está contido na totalidade das mensagens anteriores de Deus e, obviamente, também a promessa da libertação iminente (Wolff, p. 91; G. von Rad, p. 233, 237-9). O Dt-Is faz repousar a força desse argumento sobre o poder, a eficácia da “palavra” de Deus como “predição” (Schmidt, p. 247; G. von Rad, p. 233), e essa palavra “não volta atrás” e nem volta “vazia” sem realizar aquilo para que foi designada (40.8; 44.26; 45.23; 55.11).

Portanto, Deus não abandonou, não esqueceu nem esquecerá Israel (41.7; 42.16; 44.21; 49.15). Assim, numa suprema ousadia, o Dt-Is, supondo o juízo completamente realizado e correndo o risco de bagatelizar a “ira” e o “julgamento” de Deus sobre Israel (G. von Rad, p. 240), anuncia a graça de uma forma radical e inédita. Deus concedeu perdão a seu povo. É uma virada inesperada. A promessa de salvação não depende de como se comportaram ou comportarão os atingidos. Tampouco depende de qualquer tipo de expiação pelo sofrimento no exílio, pois Deus diz que, mesmo tendo acrisolado o povo, não resultou prata (48.10). O perdão e a promessa de salvação estão vinculados exclusivamente a uma “transformação” do próprio Deus (43.25; 48.9,11).

Situações de crise profunda demandam soluções radicais e criativas. Assim, numa situação de crise tão intensa em que o cerne da fé de Israel esteve ameaçado, o Dt-Is é de uma liberdade em relação às tradições da fé de Israel e de uma criatividade teológica que espantam. A saída do exílio é um “novo êxodo” que supera qualitativamente o anterior. O Dt-Is, porém, vai além disso. Ele lê esse “novo êxodo” como uma “nova criação” (44.21-24; 51.9-11). De maneira original, ele funde a tradição do êxodo com a da criação (41.20; 44.2-3, 24; 45.8; 51.13; 54.5). O Deus que cria é o mesmo que salva e vice-versa. Dessa forma, o Dt-Is apresenta uma concepção “soteriológica” da criação (G. von Rad, p. 231-2; Homburg, p. 172; Croatto, 1981, p. 36-7; Westermann, p. 30; Schmidt, p. 251, de forma nuançada.). Os verbos “criar” e “resgatar” ou “redimir” têm certa equivalência para o Dt-Is. Assim, o novo êxodo, o evento salvífico por excelência, apresenta uma “recriação” do mundo por intermédio da reordenação do caos social e espiritual em que o povo se encontra, pois Deus não criou a terra para ser um “caos”, mas para ser “habitada” (45.18).

Há espaço nessa compreensão para agregar também uma nova tradição: a de Sião, cuja glória espelhará o senhorio absoluto de Deus. Portanto, a singularidade de Deus no meio da multiplicidade dos deuses da Babilônia verifica-se a partir do seu agir salvífico-criacional, que já se fez presente na história do povo e que se anuncia agora por meio do “novo êxodo” (42.8; 43.3,11,12,15; 44.24; 45.3,5,6,18,22; 46.9; 48.17; 49.23,26; 51.15). Para além do fato histórico, o Dt-Is aponta para o eschaton, para as coisas “novas” que estão vindo à luz, para o novo céu e a nova terra (42.9, 43.19; 51.16).

Não se pode esquecer, porém, que os exilados eram compostos de membros ou descendentes da classe dirigente (política e sacerdotal). O povo pobre havia ficado na terra, em Israel. É, então, aos remanescentes da classe dirigente que o profeta lembra e reitera, numa leitura muito original, os fundamentos da fé, que alicerçam a esperança. A esses ele diz que é um tempo de grande chance e que, ainda que pela mão de Ciro e sob o domínio persa, não pode ser desperdiçado. Não se pode perder a chance de (re)construir a nação sobre bases sólidas e justas (45.8; 46.13; 51.4, 6,8; 54.14).

4. Eucaristia: a partilha

O exilado cativo será libertado (...) o seu pão não lhe faltará. (Is 51.14)

O texto indicado, 55.1-5, destaca-se por algumas especificidades: a) não aparece mais o discurso para Jerusalém (que vinha formulado na segunda pessoa do singular no feminino); b) é introduzido um “vós”, que, no v. 5, transforma-se em “tu”. Sugere-se, em geral, dividir o texto em dois blocos: 1-3a (um convite que, segundo alguns, é para um banquete), 3b-5 (promessa de uma aliança perpétua). Alguns autores querem, no primeiro bloco, ouvir soar o pregão dos vendedores de rua, que Dt-Is teria usado para descrever a situação em que o povo se encontrava (Schoors, p. 147; Melugin, p. 172): sedento, faminto e atento a toda oferta pública. Croatto lembra que um vendedor de rua não vai indicar um outro lugar nem anunciar algo sem pagamento. Além disso, Croatto vê uma tendência em espiritualizar rapidamente essa fala do texto, quando se afirma que é uma sede e fome da palavra de Deus. O Dt-Is trata de uma libertação sociopolítica. Por que o texto se espiritualizaria a essa altura? (Croatto, 1998, p. 303-4).

Na verdade, o campo semântico do tema economia é restrito no Dt-Is e gira em torno da venda como escravo e do resgate sem dinheiro (50.1, 52.3). Mais promissor semanticamente é o campo em torno da fome (51.19), da sede (41.17; 48.21; 49.10; 50.2; 55.1) e da água (41.18; 43.20; 44.3,4; 48.21; 50.2; 55.1). Em algumas passagens, a fome e a sede descrevem a situação de desamparo, cansaço do povo no exílio (41.17; 51.19); em outras passagens, descreve a situação do povo durante o êxodo (49.10). Outras passagens associam a saciedade da sede e da fome à promessa futura da glória universal do Deus, que reordena o caos ao afastar as “águas” e mantém a salvação (40.12; 41.18-20; 43.2,16; 44.27; 51.10; 54.9). Os v. 1-2 têm a sua compreensão enriquecida se lidos contra esse pano de fundo semântico do próprio Dt-Is. Não é preciso “suar” e “gastar” dinheiro em coisas que não são verdadeiras e, portanto, não satisfazem. Para ter acesso à água e à comida, que saciam de fato, não é preciso dinheiro, pois não há preço. O leite que alimenta e o vinho que alegra são oferecidos gratuitamente agora (ao libertado do cativeiro não faltará pão: 51.14) e também como promessa futura, dimensão simbólica da plenitude da vida na Sião redimida

No segundo bloco, 3b-5, o Dt-Is introduz mais uma de suas ousadias teológicas. Deus fará uma “aliança perpétua” com o povo. As “fiéis misericórdias prometidas a Davi” são agora “democratizadas” (G. Von Rad, p. 231; Homburg, p. 172; Schmidt, p. 252). No e para o povo tornar-se-ão concretas as promessas dadas a Davi, e Israel será o soberano dos povos (49. 8-13; 55.4-5).

Fazendo um corte cronológico radical, há um canto que diz que “o pão da eucaristia é mais do que pura massa, é feito de alegria é dado a nós de graça”. No pão e no vinho comemos mais do que massa e bebida. Ao comungarmos o corpo e o sangue de Cristo, tornamo-nos participantes de algo maior: tornamo-nos “cúmplices” da promessa de um mundo novo, renascido em Cristo. Os nossos sonhos de um mundo novo (nas formas múltiplas que cada um de nós sonha) são unificados em Cristo e a partir de Cristo são redimidos do pecado que constitui cada um dos nossos sonhos e planos humanos e, assumidos por Cristo, torna-nos cúmplices-participantes da grande conspiração do novo éon, das “coisas novíssimas” (eschaton) que o Senhor está trazendo à luz. É disso que fala Is 55.1-5: das coisas novas que nos interpelam e nos animam para um “novo êxodo”, para um êxodo permanente das forças do velho mundo, do velho ser humano, que querem nos enredar, que querem nos levar a adorar falsos deuses, a compactuar com realidades que degradam a imagem e semelhança de Deus em cada ser humano, ainda que caído e pecador como todos nós, e que nos levam a fazer acordos e concessões, onde comprometemos mais do que apenas elementos supostamente irrelevantes de nós ou da nossa fé, da nossa igreja. É tempo de lembrar que a libertação é possível; mais do que isso, além de anunciada, ela é a realidade novíssima que Cristo conquistou e deu início.

5. Despedida: doxologia

(...) dêem honra ao Senhor e anunciem a sua glória nas terras do mar. ( Is 42.12)

Como se vê, a própria estrutura da reflexão apresenta uma estrutura litúrgica. Pode ser aproveitada dessa forma para cada uma das partes do culto. Vale frisar um aspecto que, ainda que não esteja presente no texto examinado, é um dos sustentáculos da profecia do Dt-Is: a eficácia criadora e salvífica da palavra de Deus (40.8; 52.10-11). Neste sentido, esse culto pode intensificar o aspecto doxológico da celebração: glorificar Deus e sua palavra que cria e recria o mundo permanentemente (42.10-13, 44.23, 45.8, 48.20s, 52.9s). A dimensão missionária e diaconal do culto deve ser acentuada na despedida, lembrando que cabe aos participantes anunciarem a glória de Deus, animando os cansados e abatidos (40.28-31, 41.12-17). Formosos são os pés dos que cumprem essa tarefa (52.7).

Durante a oração de intercessão, intercalando os diversos pedidos, faria muito sentido com o todo da mensagem cantar: “Envia teu Espírito Senhor e renova a face da terra” (HPD 2). Outro canto bonito é aquele que diz: “Quando o Senhor nos libertar, parecerá um sonho”.

Bibliografia

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CROATTO, José Severino. Isaías – A palavra profética e a releitura hermenêutica. Vol. II: 40-55 – A libertação é possível. Petrópolis: Vozes; São Leopoldo: Sinodal. 1998. p. 301-310 [Comentário Bíblico AT].
CROATTO, José Severino. O Deutero-Isaías, profeta da utopia. RIBLA, Petrópolis, v. 2, n. 24, 238-243, 1996.
HOMBURG, Klaus. Introdução ao Antigo Testamento. 4. ed. São Leopoldo: Sinodal. 1981. p. 203.
MELUGIN, Roy. The formation of Isaiah 40-55. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1978. p. 172.
METZGER, Martin. História de Israel. 3. ed. São Leopoldo: Sinodal. 1981. 213 p.
SCHMIDT, Werner H. Introdução ao Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1994. 395 p.
SCHOORS, Anton. I am God your Savior. A form-critical study of the main genres in Is. XL-LV. Leiden: E. J. Brill. 1973. p. 146-50.
VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento. Vl II. São Paulo: ASTE. 1986. 466 p.
WESTERMANN, Claus. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas. 1987. 205 p.
WOLFF, Hans W. Bíblia – Antigo Testamento: Introdução aos escritos e aos métodos de estudo. São Paulo: Paulinas, 1978. 143 p.